重构文学阅读的意义境域

                                        
　　没有任何真实的存在，
　　除了你的内心世界。
　　——叶芝
 
　　一  
 
　　有人第一次到你家，发现你那极为可观的藏书。在书架上：有你多年来求之不得的书，有你出于强烈愿望冒着小雨买回的书，有你从不同图书馆里借来的书，有你向别人借到的书，有与你现在的工作相关的书，有你早已计划要看的书，有你现在不需要但某天可能会看的书，有你希望放在手边随时查阅的书，有大家都读过你也应当读过的书，有你谎称读过现在下决心一读的书，有你早已看过现在想重读的书，有你可以不看的书，有你不用看就知道内容的书，有你没读过并且肯定不会读的书——它们就静静地待在书架上，皱着眉头凝视一个个到访的客人，投来“威吓”一般的眼神……
 
　　来人忍不住会问：“你全都读过吗？我是说，从第一个字读到最后一个字……”对于这个问题，可能有好几种不同的答案：第一种：“不。我写作时才可能读。”第二种：“我一本都没读过。不然我留着它们干嘛。”第三种：“怎么可能呢，借你十辈子的时间，也不可能全部读完。”第四种：“比这还多，我所读过的，比这还多得多。”第五种：“只读了一点，其他的以后再说吧。”……
 
　　这种种回答大多让提问者感到失望，乃至沮丧。难道不是这样吗？你和这些书的“约会”，基本上是在以后，很久以后，甚至在来生……扑哧，你笑了，随口说了句：“书非借不能读也。”那你为什么收藏这么多的书呢？艾柯说得好：“这是一种知识的保证。”藏书就类似于酒徒的酒窖，没必要把里面的美酒全喝了。只要兴致好，就不时下酒窖喝干其中年份最佳的那几瓶醇香的酒。同样，书也许该这么办，把它放在一旁，等它慢慢“成熟”，总有一天会下决心看的——至少，我是这样想也是这样做的。嗯，这你是知道的。
 
　　你慢悠悠地走过这十几个书架，用目光迅速浏览了上面陈列的图书，喃喃自语：这年头，读书人和爱书人不多了，原本具有超凡感召力的书籍，基本上都从人们的视线里消失了……是啊，作为永恒知识的遗存，作为智慧思想的开启，书籍正被互联网、电影、电视、手机、iPad、电子游戏机和数码相机等新媒体所挤压，正逐渐丧失文化旗帜的功能，不再拥有了往日的荣光。即便是在高度专业化的大学，各种理论泛滥，文学被无限地政治化，唯独缺席的是真正的文学阅读。文学系毕业的学生除了满口的外来术语、延伸术语，除了爱说些招眼的、形而上学式的极端大话，除了看过由小说改编的影视，顶多知道些中外“文学名著”的书名。而所谓的文学教授，个体感情已被压缩成了理性的硬块，个性的棱角早被锉去磨平，文学感悟的大门紧闭着，更不用说以智慧觉照自己——至于培养出怎样的学生，也就不言而喻了。
 
　　在维克多·雨果的笔下，巴黎圣母院副主教克洛德·弗罗洛右手指着一本摊开的拉丁文《保罗书信集注》，左手指着黄昏时分的圣母院，满怀忧伤地说：“这一个将要扼杀那一个，书将要扼杀建筑。”他预言，印刷术比建筑更为可靠地记载着我们人类的记忆、经验、思想与情感，它终究要消灭教堂与建筑术。近二百年过去了，教堂与建筑术尽管仍然存活着，但却萎缩了、退化了。如今，新媒介技术又对印刷术发起了挑战，互联网、广播电视、文化产业、移动通讯的兴盛，将人类制造成为“拥挤的人群”，网络媒介和电视画面上流动的图像与文字成为最时尚的休闲。历史总是以其片面性开辟自己的前进道路。希利斯·米勒说：“印刷的书还会在长时间内维持其文化力量，但它统治的时代显然正在结束。新媒体正在日益取代它。这不是世界末日，而只是一个由新媒体统治的新世界的开始。” [1]
 
　　“互联网是否会扼杀书籍？”或“书籍是否还会存在？”身处一个充满矛盾的时代，也是一个孕育无限可能性的时代，这种“祀人忧天”式的探问是严肃而沉重的。
 
　　对于绝大多数人来说，阅读即使现在没有灭亡，也快走到尽头了。布鲁姆无限悲伤地宣称：“我们正在经历一个文字文化的显著衰退期”，“我们正处在一个阅读史上最糟糕的时刻，各家图书馆也难逃此劫” [2]。而在H.G.威尔斯的小说《昏睡百年》中，一个叫格雷厄姆的人从昏睡中惊醒，时为2200年，他发现书籍已经成了人们的废弃品，它们被影像所取代，在电视屏幕上播放，还被视为任何人都会写的粗鄙语言。周边的世界不仅没有书籍，而且拥挤得让人喘不过气来，到处都是混乱吵闹的密集人群。格雷尔姆在重压之下精神崩溃，哭着求别人把他带到小屋里单独待着……这里，有一个重要的细节：为什么书籍被视为任何人都会写的“粗鄙语言”，而成了人们的“废弃品”？现代出版业很发达，一年大概出版几万种书籍，报纸每天印刷几十万或者几百万份，但是哪一个纸片能留存下来呢？很难。而像《论语》这样一本书，也就一万余字，两千多年过去了，却一直流传至今！面对由新媒体“统治”的新世界，在我看来，额首相庆或痛心疾首都并不重要，问题的关键是必须重新思考真正意义的写作和阅读方式。
 
　　柏拉图在《斐德若》里讲到，埃及有个古老的白鹭神叫忒伍特（Theut）发明了文字，当时的埃及王塔穆斯提醒他，有了这个发明，人们将信赖书写，不再练习记忆，“仅凭记号外在地记忆，而不再靠自身内在地回忆”；换言之，书写使人“在灵魂里善忘”（《斐德若》，275a）。在柏拉图的笔下，苏格拉底将书写分成两种：一是“农作的田间”，一是“阿多尼斯的园子”。阿多尼斯是个美少年，未成年就在狩猎时被野猪咬死。古希腊妇女们在每年仲夏时节举办阿多尼斯节，把种子埋在装着泥土的篮子、贝壳或瓦罐里，这样开出的花儿特别容易凋谢。如果说“农作的田间”是严肃的劳作或专业写作，意味着精湛的技艺，一生悬命的事业；那么，“阿多尼斯的园子”则是闲暇为之的业余写作，意味着外行的粗率，容易凋谢。“农作的田间”是真正的书写，它最终指向内部世界、指向精神存在，是智者“用知识写在习者灵魂中，它有能力卫护自己，而且懂得对谁该说、对谁该缄默”（《斐德若》，276a）；这种写在灵魂深处的文字，自然播下了不死的种子。书写有别，阅读也就有了等次。
 
　　此外，苏格拉底告诉我们，一本书并不总是适合所有的人：“一旦写成，每篇东西就以相同的方式到处传，传到懂它的人那里，也同样传到根本不适合懂它的人那里，文章并不知道自己的话该对谁说、不该对谁说。”（《斐德若》，275e）在多数情况下，“没经过教，学生们就听说了许多东西，于是，他们就会对许多自己其实根本不懂的事情发表意见，结果很难相处，因为他们得到的仅是智慧的外观，而非智慧本身”（275b）。按照苏格拉底的说法，真正的书写最终是指向内部世界的，是指向人的精神存在的。然而，在未加过滤、真伪难辨、不断增殖的信息面前，人们的“身外之物与内在的东西闹了别扭”（279c）。因此，真正的阅读是必须教才能掌握的，没有正确方法的阅读只能让人抓住智慧的外观而沾沾自喜。于是，在某个夏日的正午，苏格拉底拦住了天真的斐德若，在雅典城外伊利索斯河畔的梧桐树下，向少年斐德若传授书写的秘密，耐心地揭穿智术师吕西阿斯的欺骗本质。
 
　　几千年过去了，无论如何，我们还是不能避开苏格拉底的预言。多数人“凭借记号外在的记忆”，少数人倾心于“内在的回忆”，苏格拉底预言里的两极，如今正一一得到了验证。我们看到，在互联网碎片化、虚拟的语言盛宴中，“阿多尼斯的园子”处处绽放，“农作的田间”日渐萎缩、荒芜；与此同时，两种界限分明的阅读方式也被人们所混淆，人人都在谈论自己没有读过却几乎无所不知的书，大多数书则仿佛进入了漫长的睡眠状态。现代的“阅读危机”，使人类再次面临苏格拉底当年的忧虑。显而易见，所谓的“阅读危机”，一方面在于人们不读书，另一方面则在于不正确地读书。
 
　　二  
 
　　 法国电影界泰斗卡里埃尔（1931—）的看法是正确的：阅读的关键，“不在于不惜任何代价地看或不惜任何代价地读，而在于懂得如何实践这一行为，并从中汲取基本而持久的养分”；“一本伟大的书永远活着，和我们一起成长和衰老，但从不会死去。时间滋养、修改它；那些无意义的书则从历史的一边掠过，就此消失。” [3] 也就是说，阅读是一种个体的活动，是阅读主体通过阅读建构起一个属于自我的意义世界；借用伽达默尔的话说，是读者视域与文本视域的一种融合，是读者视域在文本的召引下不断前行、延伸、扩展的一个无限运动过程。
 
　　阅读需要理解，即进入和认同；而我们所能理解的，都是与自我有关的东西。在某种意义上，我们对书籍的兴趣，也就是对自我的兴趣。在接触、阅读一本书时，我们不是暂时地被移入文本的世界，而是我们就在其中；彼此相遇，彼此对话，一个意义世界由此生成。在阅读过程中，自我视野不断打破又不断形成，不断修正又不断扩充，不断更新又不断提升：这比从书中获取某种知识重要得多。我们认识了外部世界，更是与自我遭遇，认识了自己。
 
　　马克思说过：“一个种的全部特性，种的类特性就在于生命活动的性质，而人的类特性就是自由的自觉活动。” [4] 人是有限的、时间性的存在，时间不仅是人的生命尺度，还是人的发展空间。不确定性是人的生存的本性所在，“给不确定者以确定”（柏拉图语），则是生命永不停息的根据和生成的根据。但丁说过，在任何行动中，人的第一个意图都是揭开自己的面貌。我们每个人就是靠几次遇见自我来维持生存的，理解自我是人生永恒的需要。
 
　　自我，是一个关系性的概念，而非自主性的概念，它通过向世界呈现自己而成为自己，即获得自己的现实性。自我，又是一个聚合着各种可能性的开放结构，它接通了未来之境，是每个人倾向于成为的、可能成为的、不得不成为的存在。如果说自我是生命的具体呈现，它使人从自然存在中超拔出来，那么，自由个性则是自我的最高成果。全面性、自主性、能动性和创造性，是自由个性的内涵。人的自我实现，是在选择中得以完成的，它集中表现为对生命存在方式的选择，以及对人的最高价值的践履。
 
　　卡里埃尔说：“一本伟大的书的权威性、通俗性和现实性就在于此：我们打开书，它向我们讲述我们自己。因为我们从这一刻起真正地活着，因为我们的记忆获得补充，与书相系”；“有时是具体发现，有时却是个人发现，人人都可以实现的珍贵发现，只需在夜里拿出一本早已被遗忘的书” [5]。真正意义上的阅读，首先是“六经注我”，即自我的开启、理解和建构。在这方面，文学有着不可取代的价值，它让人进入一个通过其他方式无法得知的“可能世界”。像猎取食物般“浏览”的现代阅读者，对此已然一无所知。
 
　　人们一般喜欢阅读实用性的书籍，在他们看来，包罗万象、无所不及的文学毫无用处，它不能从政治上改善人生（这是政治家的职责），不能从技术上改善人生（这是工程师的职责），不能从医学上改善人生（这是医生的职责）……文学可能不是生计甚至生存所必需，但文学的“无用”不等于“无为”。迥异于上述经世致用的书，文学呈现了形式的魅力和完美的幻象，是作家的内心独白和自我表现。如什克洛夫斯基所言，文学“只是烛照道路，但并不筑造道路”。作为人类自由天性的一种实现方式，文学搁置了各种历史或现实问题，在暗淡的曙光中审视存在。文学给人的力量，是缓慢、绵密、恒久的渗透；它让我们感受到他人的存在，认识到存在的诸多可能性，体味到生命的神秘及其价值。由此，我们沉重的肉身获得一种心灵的轻盈和洁净——这种“无用之用”是更大的“用”。因此，阅读文学所得到的精神享受和自由感，是其他东西无法替代的。一个社会一旦不再重视文学，这几乎是致命地自绝于创造并保持了人类文明精华的推动力。对于文学的这种超功利性，人们可能不以为然，而渐渐丧失阅读文学的热情，但我并不因此悲观：当他们行走在人生边上，肺在呼吸而大脑却透不过气来时，自然就会意识到阅读文学的重要性所在。
 
　　黑格尔一语中的：“艺术对于人的目的在使他在对象里寻回自我。” [6] 人类之所以需要充满诗性的文学，是为了更好地理解世界——仅仅向我展现的，只是与我的具体存在有关的东西，进而认识自己，超越自己。理解文学作品的意义，就是结合我们自身的境况，将它组合进每个人的自我理解之中，通过另一种自我的可能与自我对话。明清之际的文学评点家金圣叹说，《西厢记》“盖皆我自欲写，而于古人无与”；又说：“圣叹批《西厢记》是圣叹文字，不是《西厢记》文字。”因为其“所撰古人名色，皆是我一人心头口头吞之不能，吐之不可，搔无极，醉梦恐漏，而至是终竟不得已，忽忽然巧借古人之事，以自传道其胸中若干日月以来七曲八曲之委折乎！”
 
　　一切真正的文学，都是人类自我意识最适当的表现形式。在伟大的文学作品里，存在着一条我们自己与无限之间的通途。生命的渴望，命运的无常，莫名的恐惧、焦虑和迷惘，都在其中一一展现，生命律动的洪钟不时嗡然作响；倾听存在吐纳的各种声音，我们超越了世间悠悠万事的困扰，分明感受到了一种快乐中掺杂沮丧之缠绕的“愉悦”。
 
　　“愉悦”是文学阅读中极其重要的审美反应。意大利小说家卡尔维诺提出，阅读如同做爱，能让读者“爽”（Jouissance）；他说：“性交与阅读最相似的地方莫过于它们内部都有自己的时间与空间，有别于可计量的时间与空间。”（《寒冬夜行人》）换言之，阅读和做爱都是通过节奏、运动、反复来追求高潮的过程——卡尔维诺强调的是阅读的“愉悦”。在《阅读的至乐》一书中，剑桥大学资深批评家克默德则将“愉悦”引入了文学经典讨论的范畴。他认为，一部作品能成为经典，首先必须具有美学价值，为此，它必须达到两点要求：其一是作品最终将带给读者愉悦的感觉；其二是作品一定要有新意。
 
　　在西方文学批评史上，有诸多关于“愉悦”的讨论。如，亚里士多德《诗学》认为，“愉悦”形成的原因可以是艺术唤起了悲悯和恐惧感并使之得到净化，也可以是由于作品的技巧、着色、音调、节奏等形式因素令人喜爱。柏拉图在《斐里布》(论至善或快乐)中提到，痛苦是机体内部无序的结果，使无序状态复原也就得到了愉悦；柏拉图还提到，对痛苦焦虑的恐惧本身是痛苦的，从恐惧中得到缓解或解脱的期待则是愉悦的。17世纪英国经验论派的趣味理论认为，人具有一种特殊的趣味能力——艾迪生称之为“想象”，赫奇称之为“内在感官”，休谟称之为“人心的特殊结构”——当它对被观赏对象的某些特性起反应时，便产生了审美愉悦。康德认为，当对象的形式适应于人的心意能力，使主观心意能力可以自由、和谐的活动，因而具有“主观的合目的性”，这就形成了审美愉悦。桑塔亚纳指出，当人的感觉因素联合起来投射到物上并产生出事物的形式和本质概念时，这种感知过程本身就是愉快的。弗洛伊德认为，遵循快乐原则的本我在无法得到满足时产生了紧张感，在艺术创造和欣赏过程中，这种紧张感得以释放、缓解，使艺术家和欣赏者感到愉快。D. E. 伯莱因提出“唤起变化”说，按照他的看法，唤起是和观赏者的认知冲动、探索行为相联系的，由于情感和认知互相联系，观赏者的认知活动导致了审美的愉快……
 
　　无论如何，美国学者罗伯特·奥尔特总结说：“文学给人愉悦，部分是因为它吸引我们更敏锐地去识破语言的智谋，或更深刻地去认识我们是谁，我们的世界是怎样的；这种洞察力可能是令人沮丧的，也可能是令人愉悦的，或两者都是。当然，还有其他方法来审视它们的深奥之处。不管文学的主题、心境和形式是什么，文学给人愉悦还因为在见证纯粹词语魔力的运用和对想象的建筑家式把握的时候，我们也经历着喜悦与欢愉。……当然，阅读的愉悦不纯粹是美学的，也不纯粹是文本形式特征的结果，它经常被作品里表达的价值所影响。” [7]
 
　　三  
 
　　人们还发现，阅读的愉悦并不像观看电视广告，吃一块巧克力或喝雪利酒那么容易得到。“当你在阅读时，你的五觉都用了：眼睛从书页上辨视文字，耳朵听着朗读的内容，鼻子闻着纸张、黏胶、墨水、硬纸板或皮革等熟悉的气味，你的手触摸着或粗糙或柔软的纸页、平滑或坚硬的封面；甚至味觉，有时，读者会用舌头舔着手指。” [8]而且，“读书的特别之处在于，书籍这种媒介与电影和电视相比，具有不完美的缺陷。电影和电视所传递的图像几乎是完美的，看起来和它们要表现的东西没什么两样。印刷文字则不然。它们只是纸上的黑色标记，必须经过熟练读者的破译才能具有相应的意义。虽然熟练读者瞬间就能完成破译工作，但是把印刷文字翻译成脑海中的意象是一套令人惊讶的复杂程序。这一过程所需要的想象能力跟其他脑力活动所要求的任何能力都不同。如果阅读消亡的话，这种能力就会消失——其后果将不堪设想。因为阅读和文明是共同发展的，谁也不知道二者是否能够离开彼此独立存活下去。很显然，阅读所要求的想象力，同个人判断力以及与其他人共鸣的能力有着心理学上的联系。……电视影像的光束直射入你的大脑，你被动接受，并不需要输出什么。这就意味着，与读者占大多数的国家相比较，电视观众占大多数的国家基本上是不用大脑的。” [9]
 
　　观看一则广告就基本“不用大脑”。如，人们熟知的亨利奥香槟酒广告：“香槟一瓶，玫瑰一支。玫瑰变得红艳、含苞欲放、镜头拉近、玫瑰变大、显得肿胀；心脏的搏击声夸张地充满了大厅，加速，变得兴奋、发狂；瓶塞开始被慢慢地、不容置否地从瓶颈中拔出来，变大，贴近镜头，上面的黄铜丝绊一一蜕去；心脏撞击、撞击，玫瑰膨胀，还有瓶塞——啊！突然心跳停止，瓶塞蹦出，香槟的泡沫沿着瓶颈缓缓流下，玫瑰变得苍白并自行闭上花瓣，紧张气氛渐渐弱化。” [10] 这是一则蕴含色情欲望的广告，它运用非理性感觉的手段即一连串的符号，象征浪漫、激情、欲望的满足，将人的幸福感同性欲的满足联结起来，最后以香槟酒来保证这一幸福感，准确无误地指向理性目的：最大化地攫取商业利润。
 
　　与这种对物欲、肉欲的无节制追求和催眠式满足不同，文学阅读的愉悦是一种情感评价，它让我们过着一种“内心生活”，洞察自身历史发展的历程，内在感受世界的生活形式，其精神向度是向“上”而不是向“下”的。1771年10月4日，在法兰克福的莎士比亚命名日纪念会上，歌德在演讲中谈到自己读莎士比亚作品时的感受：“我初次读到他的著作的第一页后，就使我一生都属于他了；当我读完他的第一个剧本时，我好像一个生来盲目的人，由于神手一指而突然就是天光。我认识到，我极其强烈地感到我的生存得到了无限度的扩展。”[11]阅读莎士比亚伟大的作品，使歌德深深陶醉于内在性灵的充盈与发现。
 
　　英国学者特伦斯·霍克斯指出：“诗歌话语把话语的活动提到比‘标准’语言更高的程度。它的目的不只是实践的，或认识的，只关注传递信息或详细描述外在的知识。诗歌语言的自我意识、自我认识是非常强烈的。” [12] 且让我们聆听安琪的《风过喜玛拉雅》[13]：
 
　　想象一下，风过喜玛拉雅，多高的风？/多强的风？想象一下翻不过喜玛拉雅的风/它的沮丧，或自得/它不奢求它所不能/它就在喜玛拉雅中部，或山脚下，游荡/一朵一朵嗅着未被冰雪覆盖的小花
 
　　居然有这种风不思上进，说它累了/说它有众多的兄弟都翻不过喜玛拉雅/至于那些翻过的风/它们最后，还是要掉到山脚下
 
　　它们将被最高处的冰雪冻死一部分/磕伤一部分/当它们掉到山脚下，它们疲惫，憔悴/一点也不像山脚下的风光鲜/亮堂
 
　　我遇到那么多的风，它们说，瞧瞧这个笨人/做梦都想翻过喜玛拉雅。
 
　　在安琪诗歌的精神气质中，有一种类似于“巫”的东西，好似大自然之力所产生的一种神灵附体的状态。文学理论家、批评家孙绍振先生说：“读安琪的诗，像在做梦。” [14] 是的，安琪创造了一种属于她自己的语式，一种独特的组句方式：一个句子往往由若干个放得开、看起来很松、很破碎的成分组成，貌似不规则，但让你感到自然、精炼、生动，一气呵成，绝少牵强扭曲之感。而且，安琪对诗歌节奏有非常强的控制能力，可谓收放自如。有时在一连串长句子之后，突然隔行就来一个短句或短语，造成一种令人震撼的效果，同时又不失其温润的质地。
 
　　《风过喜玛拉雅》是一首卓越的诗篇，其语言艺术的形式高度，与思想体验的深度，得到了较为完美的统一。在一个世俗的时代，诗人顺从自己的本性，走向远方，去追寻、创造自己的诗意人生，孜孜于不可名状之物的寻索。诗中的“风”是一种隐喻，隐喻追求人生目标的各种人物。“喜玛拉雅”的意象，则让人联想到“苏格拉底的麦穗”。当年，苏格拉底把弟子们带到一片麦田，让弟子们到麦田里选摘出最大的麦穗，但只能往前走，不能回头，而且只能摘一支麦穗。显然，“苏格拉底的麦穗”是一种隐喻。在短暂、偶在的人生之途，何谓“最大的麦穗”？我们能遇到并将它识别、择取出来吗？“喜玛拉雅”似乎与“苏格拉底的麦穗”一样，都是遥不可及，高不可攀，或可遇不可求的。兴许一个有所追求、有所寄寓的人生，便是“最大的麦穗”？……在自我寻觅、选择和坚持中，诗人细腻地区分、沉思着各种自觉行为，以及它们所企及的不同人生胜境：或踌躇满志，或知足常乐，或壮志不已。诗人以精妙的语言为媒介，通过抑扬顿挫的节奏，不断控制着读者的阅读过程，让读者反复领悟人生、精神的深邃与丰富。
 
　　诗评家邱景华对《风过喜玛拉雅》作了精细而敏锐的文本分析：第一节，艳羡翻过喜玛拉雅的风（“多高”，“多强”），否定翻不过喜玛拉雅的风（“沮丧”——这是一般人的看法和见识）。第二节，肯定翻不过喜玛拉雅的风（“不奢求它所不能”的“自得”，自得其乐地“游荡”，表现了一种人生智慧）；接着，再一次否定翻不过喜玛拉雅的风（“不思上进”，满足现状的从众心态）。第三节，否定翻过喜玛拉雅的风（“疲惫”，“憔悴”），实际则肯定了翻不过喜玛拉雅的风（“光鲜”、“亮堂”）。第四节，否定了第三节的内容：即便是“笨人”，明知翻不过“喜玛拉雅”，还是连做梦都想翻越。这里，“笨人”是诗人自我体认之后的自我解嘲，是饱览风景、历尽艰辛之后的自谦，更是对自我内在精神强力的认可。全诗通过不断否定的句式，构成了一种圆形的内在结构，激发内在思路的不断循环，从而引导读者不断阅读文本，并用自己的人生经验，参与文本的阐释。
 
　　真正的诗歌总是揭示了生命所具有的某种特征。诚如邱景华所分析的，《风过喜玛拉雅》抒写了人生追求可能抵达的三种境界：其一，少数能达到人生最高目标者；其二，多数只能实现一部分目标，知足常乐者；其三，把最高目标作为人生信仰，虽不能至，心向往之，奋斗不已的“笨人”。诗人对于人生的索解充满了人性的深度，表现出一个成熟的人生视野，以及宽容而博大的胸怀。因此，我从中读出了一份执著，也读出了一种淡定，而想起了哲学家弗兰克说的话：“人通常只注意到‘短暂性’所余下的残株败梗，却忽略了过往所带来的丰盈谷仓。而事实上，没有一样东西可以被毁灭，也没有一样东西可以被废除。存在过了就是一种最确实的存在。”[15]
 
　　在我看来，《风过喜玛拉雅》这种不断开放的文本，显现了一个自我发现的过程，敞开了个体存在的各种可能性，而指引着我们参悟人生和宇宙的奥义——它让我们重温了体悟人生的重要时刻，使一时的风光霁月不致消隐得觅不着一点踪迹；它又似乎确证了“新批评”主将燕卜荪的一个诗学结论：所有的好诗都是“含混”的，“含混”就是让诗歌富有诗意的决定性因素；或是证实了燕卜荪理论的一个推论：读者欣赏诗歌的过程，实际上是他们内心形成诗歌的过程。
 
　　总之，《风过喜玛拉雅》所呈示的，是安琪真切的生命体验，是生命价值超越的心灵之声，可称之为诗人的精神自画像。阅读这样的诗篇，我们的生活体验突破了狭窄的生活范围，变得无限广阔，而产生一种强烈、恒久的愉悦——相信这首诗会不断点燃读者阅读好诗的快乐！
 
　　四  
 
　　黑格尔称，小说是一种“关于世界的散文形式”，其中不无平淡、普通、日常、琐碎之意，更重要的是突出小说与生活世界的精神联系，表明其抵达经验的切身性，而非与普通人的疏离。表面上看，小说创造的心灵世界，有时似乎充当了社会用以自我构想的样板，感觉如同中国青花瓷上白底蓝色柳树图案一般。但是，就像布鲁姆所揭示的那样，它们无论是“忠实于我们普通的存在”，带有“存在的真相的印象主义目光”，还是“投身于幻景”，表现对“假定的现实以外的东西的饥渴”，都增进了人与人之间的理解和认同。
 
　　法国哲学家巴什拉说：“读一本小说，我们就进入了另一个生活，这生活使我们感到痛苦，感到希望及同情，但是我们却仍然带有这样复杂的印象：我们的苦恼仍然是受我们的自由所统辖，它不是根本性的。于是任何一卷使人苦恼的书都能提供一种减轻痛苦的技巧。一卷使人苦恼的书为苦恼的人提供了一种苦恼的顺势疗法，而这种疗法尤其是在经过沉思的阅读中起作用，尤其是在文学趣味所重视的阅读中生效。”[16]在伟大小说作品的时间、空间、人物等关系的层序渐进，因果分明的自然转化之中，我们可以体验到阅读无以伦比的愉悦，领悟到契合我们心灵的、丰沛的意义世界。
 
　　罗曼·罗兰的《约翰—克利斯朵夫》就是这样一部伟大的小说。雨果在《既然我把我的唇……》一诗写道：“现在我可以向急逝的韶光讲了：/消逝吧，不断地消逝！我将青春永葆！/你和你那些憔悴的花儿一齐消逝吧，/我心灵里有朵花儿谁也不能把它摘掉。”其实，在每个人的心中，都有这么一朵采摘不去的“花儿”，即对于实现自我本质的追求。用小说中克利斯朵夫的话说，“主要是做一个人”，“要做个够得上称为人的人”。为了“成为自己本身的主人——自由的人”[17]，从诞生、成长、发展，直至抵达生命的彼岸，克利斯朵夫不断地认识自我、研究自我、战胜自我，不断地认识生活、理解生活、投入并创造生活。奔走在生命的荒原之上，克利斯朵夫不甘沉沦，左冲右突，遍体鳞伤，仍苦苦追寻，勇猛精进。几经波折，克利斯朵夫在结识了奥里维之后，终于穿透时代表面的喧哗，发现了一个全新的质朴的法兰西：
 
　　在法国思想的高峰上，一般通体光明的心灵在幻想；克利斯朵夫从山顶上向脚下的山坡瞧去，只看见一群群英勇的人为着一种活泼泼的信仰——不管是哪种信仰——在那里奋斗，永远想攀登高峰；他们向着愚昧、疾病、贫穷，发动神圣的战争，一片真诚地致力于发明，征服光明与天空，那是科学对自然的大规模的战斗；在山坡上比较低一些的地方，一群默默的意志坚强的男男女女，善良而谦卑的心灵，千辛万苦才爬到半山腰，因为不能再往上，只能抱残守缺，过着平凡的生活，暗中还是非常热烈地拥抱着牺牲精神；山脚下，在险峻的羊肠小径中，多少偏执狂的人，多少盲目的比拟，为了一些抽象的思想拼命扯做一团，不知道在环绕他们的石壁之上还别有天地；再往下去是一带卑湿的池沼和在污泥中打滚的牲畜了。可是沿着山坡，东一处西一处地开着些艺术的鲜花，音乐发出杨梅似的清香，诗人唱着如流水鸣禽的歌曲。
 
　　非常有趣的是，安琪《风过喜玛拉雅》一诗所呈示“心象”，竟穿越了庞大芜杂的时空，从黑字白纸间跃出颤然欲语，与这段文字的“文意”相互交响、编织、映照，交相引发，秘响旁通：基于雷蒙·威廉姆斯所言社会的“感觉结构”，在指涉人们可能抵达的若干人生境界上，二者何其相似乃尔！在罗曼·罗兰的笔下，有这么几类音乐家：其一，缺乏自由，善于扯谎，偏执攀比，作品几乎都是“做”出来的“御用乐师”，他们位于艺术高峰的“山脚下”；其二，意志坚定，默默耕耘，但心有余而力不逮的音乐家，他们位于艺术高峰的“山坡”；其三，历经数次脱胎换骨，清静恬适，返濮归真的音乐大师——如莫扎特、贝多芬等等，他们位于艺术高峰的“巅顶”。在《约翰—克利斯朵夫》卷七初版序中，罗曼·罗兰写道：
 
　　约翰一克利斯朵夫的生命像一条河——这条河在某些地段似乎睡着了，只映出周围的田野跟天色。但它照旧在那里流动，变化；有时这种表面上的静止隐藏着一道湍急的激流，猛烈的气势要以后遇到阻碍时才会显出来。等到这条河积累了长时期的力量，把两岸的思想吸收了以后，它将继续它的行程——向江洋大海进发，向我们大家归宿的地方进发。
 
　　克利斯朵夫的姓氏 “克拉夫特” (Kraft)，有着明确的德语含义：“力”。这“力”是生命本质的象征，是克利斯朵夫的灵魂。创造彰显了人的无限性与主体性，唯有创造的生灵才是生灵。音乐便是克利斯朵夫创造的中心，是他存在价值的一种确认。正是音乐使克利斯朵夫生命的每一阶段都富有意义，包括他的少年得志，他的莽撞、苦闷的青年，他的激情迸发的壮年，他的精神纯净的暮年……当然，抵达各自不同艺境的人生，也都是富有意义的——罗曼·罗兰明确说过：“每个生命的方式是自然界一种力的方式。”
 
　　最让人无法忘怀的，还有小说的一个“小人物”，他就是克利斯朵夫的舅舅高脱弗烈特。这是一个其貌不扬、为人谦让的云游小贩，他对克利斯朵夫的精神历程产生了深远的影响。高脱弗烈特经常带着小克里斯朵夫去散步，给他唱一些动听的小调，和他谈论星辰、云彩，“教他辨别泥土、空气和水的气息，辨别在黑暗中飞舞蠕动、跳跃浮动的万物的歌声、叫声、响声，告诉他晴雨的先兆，夜间的交响乐中数不清的乐器”。在高脱弗烈特的引导之下，小克利斯朵夫在大自然中听到了“上帝的音乐”。出生音乐之家的小克利斯朵夫，在父亲的严格训练下，很快成了远近闻名的音乐“神童”。高脱弗烈特对他说：“你想编些歌，为的要做个大人物；你想做个大人物，为的要编些歌。你倒像一条狗追着自己的尾巴打圈儿。”
 
　　时光流逝，克利斯朵夫长大了。祖父、父亲先后辞世，青年克利斯朵夫饱经历世俗的冷眼，爱情、事业都失败了。在所有生活的大门向他关闭之后，他万念俱灰，借酒浇愁，自甘沉沦，滑向了父亲走过的危险之路。有天晚上，当他摇摇晃晃地从酒店出来时，遇到了舅舅高脱弗烈特。舅舅盯着他，坚持叫他“曼希沃”(他父亲的名字)，克利斯朵夫被激醒了。清晨，舅舅把他带到了曼希沃的墓地，他倾诉道：“舅舅，怎么办呢？我有志愿，我奋斗，可是过了一年，仍旧跟以前一样。不！连守住原位也办不到！我退步了。我没有出息，没有出息！我把自己的生命蹉跎了，许的愿都没做到！……”高脱弗烈特慈悲地对他说：“孩子，这还不是最后一次呢。人是不能要怎么就怎么的。志愿和生活根本是两件事。别难过了。最要紧是不要灰心，继续抱住志愿，继续活下去。其余的就不由我们作主了。”高脱弗烈特开导他说：
 
　　你得对着这新来的日子抱着虔敬的心。别想什么一年十年以后的事。你得想到今天。……先过了今天再说。对每一天都得抱着虔诚的态度。得爱它，尊敬它，尤其不能污辱它，妨害它的发荣滋长。便是像今天这样灰暗愁闷的日子，你也得爱。你不用焦心。你先看着。现在是冬天，一切都睡着。将来大地会醒过来的。你只要跟大地一样，像它那样的有耐性就是了。你得虔诚，你得等待。如果你是好的，一切都会顺当的。如果你不行，如果你是弱者，如果你不成功，你还是应当快乐。因为那表示你不能再进一步。干么你要抱更多的希望呢？干么为了你做不到的事悲伤呢？一个人应当做他能做的事，……竭尽所能（Alsichkann）。
 
　　“噢！那太少了，”克利斯朵夫皱着眉头说。高脱弗烈特很亲热的笑了：“你说太少，可是大家就没做到这一点。你骄傲，你要做英雄，所以你只会做出些傻事……英雄！我可不大弄得清什么叫做英雄，可是照我想，英雄就是做他能做的事，而平常人就做不到这一点。”“啊，”克利斯朵夫叹了口气，“那末生活还有什么意思呢？简直是多余的了。可是有些人说‘愿即是能！’……”高脱弗烈特又温和的笑了起来：“真的吗？那末，孩子，他们一定是些说谎大家。要不然他们根本没有多大志愿……”舅舅拖着疲乏的步子走下了山冈，克利斯朵夫望着舅舅的背影，反复念着：“竭尽所能（Alsichkann）。”他笑着想：“对，……竭尽所能……能够做到这一步也不错。”他向着城中回头走。小说描写道：
 
　　冰冻的雪在脚下格格的响。冬天尖利的寒风，在山岗上把赤裸的枯枝吹得发抖。他的脸也被吹得通红，皮肤热辣辣的，血流得很快。山岗底下，红色的屋顶迎着寒冷而明亮的阳光微笑。空气凛冽。冰冻的土地精神抖擞的好似非常快乐。克利斯朵夫的心也和它一样。他想：
 
　　“我也会醒过来的。”
 
　　他眼中还含着泪。他用手背抹掉了，望着沉在水雾中间的旭日，笑了出来，大有雪意的云被狂风吹着，在城上飘过。他对乌云耸了耸鼻子表示满不在乎。冰冷的风在那里吹啸……
 
　　“吹吧，吹吧！随你把我怎么办吧！把我带走吧！……我知道我要到哪儿去。”
 
　　高脱弗烈特唤醒了克利斯朵夫身上潜在的原动力和生命力，使他走出了失败的颓丧，失恋的迷茫和价值观的困惑。不久，舅舅悄无声息地去世了，但他还不时出现在克利斯朵夫的心理意识里。克利斯朵夫与莫苔斯塔去舅舅的墓地祭扫，回忆起舅舅的好处，想到他给别人带去的安详和宁静，对生命的意义又有所顿悟。实际上，贯穿克利斯朵夫整个人生旅程的，就是对舅舅坚忍、谦抑、向善人生观念的理解和思悟。
 
　　晚年克利斯朵夫隐居在瑞士的一个山村，他的作品由早年的风雷激荡，转向了和谐恬静，获得了极大成功，誉满欧洲——连原来处处和他作对的人也都捧他了。静观人世扰攘，回首自强不息的一生，这位音乐大师进入到了“清明高远”的境界：一切对立归于统一，一切矛盾归于和谐；整个宇宙和人类社会是在时间上无始无终，在空间上无边无际，本质上趋于和谐的实体。弥留之际，克利斯朵夫轻轻哼着自己创作的音乐：“我曾经奋斗，曾经痛苦，曾经流浪，曾经创造。让我在你的怀抱中歇一歇吧。有一天，我将为新的战斗而再生！”克利斯朵夫接近死亡时，脑子里出现的最后幻像是：他背着一个孩子，这孩子用小手抓着巨人额上的一络头发，一直说：“向前走，向前走……”克利斯朵夫对孩子说：“咱们到了！唉，你多重啊！孩子，你究竟是谁呢？”这个孩子说：“我是即将来到的日子。”
 
　　《约翰—克利斯朵夫》史诗般展现了一个平凡而伟大生命波澜壮阔的一生，是千万生灵的一面“镜子”。这让人想起了小说卷首的题辞：“献给各国的受苦、奋斗、而必战必胜的自由灵魂！”1915年，瑞典文学院授予罗曼·罗兰诺贝尔文学奖，以表彰“他文学作品中的高尚理想和他在描绘各种不同类型人物时所具有的同情和对真理的热爱”。
 
　　五  
 
　　可笑的是，有人说，《约翰—克利斯朵夫》是在为贝多芬作传，这种“胶柱鼓瑟”式的解读完全辱没了小说艺术。还有人说，克利斯朵夫是个人奋斗和资产阶级人道主义的典型，是个人精神反抗的“悲剧性英雄”，甚至认为小说客观上提出了改造社会的问题——对于这种墨守成规的“政治批评”，我们大可置之不理。
 
　　文学的“无用之用”是一种大用，它通过自我意识的生成而让人成为真正意义上的人。心灵的自我对话是文学阅读最为根本的特质所在。在自我理解的阅读过程中，我们超越了时空的藩篱，将幻想溶于生活，又将现实化为梦境，使沉重、浑浊的肉身变得轻盈、洁净，充分体会到生活是有趣的，生命是美好的，人生是有价值的——这是一种难以言传的愉悦！因此，我比较赞同布鲁姆的观点：“审美只是个人的而非社会的关切”，“个体的极大自我是理解审美价值的唯一方法和全部标准”[18]。
 
　　向伟大作品致敬的方式就是阅读，我们由此走向生命，走向了人生的深处。我记得很清楚，初读《约翰—克利斯朵夫》是在1989年，第二次阅读则是在1993年。在我生活陷入极度困顿，精神近乎崩溃的不同时刻，萦绕我耳畔的是一句朴素至极的话语：“竭尽所能，这就够了！”在阅读这部伟大的作品时，我感觉自己和克利斯朵夫一道品尝生活的酸甜苦辣，经历种种奇特的生活情境和遭遇，反复思考现实的、可能的存在向度；于是，心里自然产生一种“自拔与更新”的力量，以抵御、抗衡各种匪夷所思之力量的袭扰，而对生命有更深入的领悟，对生活有更多一份热爱。
 
　　毫不夸张地说，在已然流逝的那些日子里，《约翰—克利斯朵夫》是一个指示迷途的灯塔，它成了我人生考验中的良伴和向导，引导我泅渡人生激流，重新找到生命的理想，找到生活的坐标。我深信：凡向往生命自由者，都会视克利斯朵夫为同道，都会在克利斯朵夫身上找到自我的影子，并汲取其奋斗不息的精神力量。古教堂门前圣者克利斯朵夫像下之拉丁文铭文云：“当你见到克利斯朵夫的面容之日，是你将死而不死于恶死之日。”
 
　　法国著名的传记作家安德烈·莫洛亚在《艺术与生活》里，通过一场书店主人同顾客间的一次对话，形象地向我们呈现了这一幕：一位顾客来到书店，表示自己“想找这样一本书，它同时既是消遣，又是教科书；它帮助我飞快地度过阴雨的星期天，同时阅读它又不是荒废时间”。书店主人的直接反映便是“您要的是一部小说”[19]。事实证明，“正是从小说中，我们才能找到赋予自己存在的意义的普遍公式。在我们的生命里，我们总在找一个与我们的来源有关的故事，让我们知道自己如何出生，又为何活着。”[20]由此，我们不难理解海德格尔何以将艺术比作一条通往意义圣地的“林中路”。
 
　　那么，怎样才能领略到文学阅读的愉悦呢？俄裔美籍小说家纳博科夫提出：“心灵，脑筋，敏感的脊椎骨，这些才是看书时候真正用得着的东西。”又说：“虽然读书时用的是头脑，可真正领略艺术带来的欣悦的部位却在两块肩胛骨之间。可以相当肯定地说，那背脊的微微震颤是人类发展纯艺术、纯科学的过程中所达到的最高的情感宣泄形式。让我们崇拜自己的脊椎和脊椎的兴奋吧。让我们为自己是脊椎动物而感到骄傲吧，因为我们本来就是头部燃着圣火的脊椎动物。人脑只是脊柱的延续，就像烛心穿过整根蜡烛一样。要是消受不了那种震颤，欣赏不了文学，还是趁早罢休，回过来看我们的滑稽新闻、录相和每周的畅销书吧。”[21]
 
　　在纳博科夫看来，用“脊椎骨”去领略作品美带来的快感，就是重视阅读活动中的审美体验，即依赖于身体内部的“化学反应”，对美进行非逻辑演绎的直觉把握。面对伟大的文学作品，一个优秀的、成熟的、思维活跃的读者，两只眼左右移动，一行接一行，一页接一页，自由穿梭于不同的时间空间；当他看书看到两遍、三遍、四遍时，就能将全书一览无遗，然后动用自己所有的感官、天分、记忆、想象和情感，细细品味文本的各个细部，细致解析文本的结构和风格，便真正接触、领会了其中最有兴味的内容。纳博科夫说，只要“在读者作者双方心灵之间形成一种艺术上的和谐平衡关系”，就可以“尽情享受，无妨声泪俱下，感情激越地享受伟大作品的真谛所在”[22]。苏珊·桑塔格的建议是正确的，我们应摈弃干枯的理性主义阐释，学会去更多地看，更多地听，更多地感觉。
 
　　当“界面”代替“纸面”，“图说”代替“言说”，文学似乎日暮途穷了。然而，媒介学家麦克卢汉说，诗歌小说在大众传媒的洪流里边，就像一些几乎被淹没的孤立小岛，但谁又知道它们最终不是我们温暖的一小块绿洲呢？
 
　　你还犹豫什么呢？
　　——用背脊读书吧！
 
 
　　【作者简介】
 
　　吴子林，1969年生，福建连城人，文学博士，中国社会科学院文学研究所研究员，《文学评论》编审，中国社科院研究生院教授、研究生导师，中国文艺理论学会理事，中国中外文艺理论学会理事及巴赫金研究分会秘书长、叙事学研究分会副会长；主要致力于中国古代文论、文学基本理论、中西比较诗学及中国当代文学理论的研究与批评，已在《文学评论》《清华大学学报》《文艺理论研究》《小说评论》《文艺争鸣》等发表学术论文130余篇，有40余篇次被《新华文摘》、《中国社会科学文摘》和人大报刊复印资料等转载、复印。专著有《自律与他律——中国现当代文学论争中的理论问题》（合著）《经典再生产——金圣叹小说评点的文化透视》《中西文论思想识略》《文学问题：后理论时代的文学景观》《童庆炳评传》《批评档案》《文学瞽论》等10部；另有《艺术终结论》《教育，整个生命投入的事业——童庆炳教育思想文萃》等各种编著近40部，诗歌散文随笔若干，总计约500万字。
 
　　参考文献

　　[1] [美]希利斯·米勒：《文学死了吗？》，秦立彦译，广西师范大学出版社2007年版，第17—18页。
　　[2] [美]哈罗德·布鲁姆：《西方正典——伟大作家和不朽作品》“中文版序言”，江宁康译，译林出版社2005年版，第3页。
　　[3] [法]卡里埃尔、[意]艾柯：《别想摆脱书：艾柯、卡里埃尔对话录》，吴雅凌译，广西师范大学出版社2010年版，第240页、第136页。
　　[4]《马克思恩格斯全集》第42卷，第96页。
　　[5] [法]卡里埃尔、[意]艾柯：《别想摆脱书：艾柯、卡里埃尔对话录》，吴雅凌译，广西师范大学出版社2010年版，第137页、第139页。
　　[6] 转引自朱光潜：《西方美学史》下卷，人民文学出版社1979年版，第600页。
　　[7] [英]弗兰克·克默德等：《愉悦与变革：经典的美学》“引言”，张广奎译，凤凰出版传媒集团、译林出版社2009年版，第12页。
　　[8] [加]阿尔维托·曼古埃尔：《阅读史》，吴昌杰译，商务印书馆2002年版，第302页。
　　[9] [英]约翰·凯里：《为什么读书？——一篇挑起争端的引言》，《阅读的至乐：20世纪最令人快乐的书》，骆守怡译，凤凰出版传媒集团、译林出版社2009年版，第2—3页。
　　[10] [法]让·波德里亚：《消费社会》，刘成富、全志钢译，南京大学出版社2000 年版，第161页。
　　[11] 杨周翰编选：《莎士比亚评论汇编》上册，中国社会科学出版社1981年，第289页。
　　[12] [英]特伦斯·霍克斯：《结构主义和符号学》，瞿铁鹏译，上海译文出版社1987年版，第62—63页。
　　[13] 安琪：《极地之境》，长江文艺出版社2013年版，第157页。
　　[14] 见安琪：《奔跑的栅栏·序》，作家出版社1997年版，第3页。
　　[15] [德]维克多·弗兰克：《活出意义来》，赵可式等译，北京三联书店1991年版，第103页。
　　[16] [法]加斯东·巴什拉：《梦想的诗学》，刘自强译，三联书店1996年版，第34—35页。
　　[17]《马克思恩格斯全集》第1卷，第443页。
　　[18] [美]哈罗德·布鲁姆：《西方正典——伟大作家和不朽作品》“中文版序言”，江宁康译，译林出版社2005年版，第12页、第16页。
　　[19] [法]安德烈·莫洛亚：《艺术与生活》，郑冰梅译，上海三联书店1989年版，第189页。
　　[20] [意]安贝尔·艾柯：《悠悠小说林》，俞冰夏译，北京三联书店2005年版，第149页。
　　[21]  [美]纳博科夫：《文学讲稿》，申慧辉等译，北京三联书店1991年版，第23页、第98页。
　　[22] [美]纳博科夫：《文学讲稿》，申慧辉等译，北京三联书店1991年版，第24页。
 
　　（本文刊于《小说评论》2013年第4期，经作者授权由 “外国文学文艺研究” 微信公众号推出）